Потеклото и значењето на јазикот

Неодамнешната антропологија (на пр., Салинс/Sahlins, Р.Б. Ли/R.B. Lee) практично го уништи долго преовладувачкиот концепт којшто го дефинираше предисториското човештво во рамки на скудноста и бруталноста. Бидејќи импликациите од тоа сѐ пошироко се прифаќаат, се чини дека постои и сѐ поголемо разбирање дека тоа било епоха на единство и блаженство. Нашето доба, окарактеризирано токму со спротивностите на овие квалитети, има очајна потреба од преиначување на дијалектиката којашто го отстранила единството од нашиот живот како вид.

Да се живее внатре природата, пред нашето апстрахирање од неа, сигурно подразбирало перцепција и комуникација коишто ние тешко можеме да ги разбереме од нашата перспектива на стрес и отуѓување. Комуникацијата со сето битие сигурно била префинета игра со сите сетила, давајќи им одраз на безбројните, безимени задоволства и емоции нам некогаш достапни.

За Леви-Брил (Levy-Bruhl), Диркем (Durkheim) и некои други, најзначајната и квалитативна разлика помеѓу „примитивниот ум“ и нашиот, е примитивниот недостаток од апстракција во мигот на искуство; „умот на дивјакот тотализира“[1], како што вели Леви-Строс. Се разбира, нас долго време нѐ учат дека тоа изворно единство е осудено на пропаст, дека отуѓувањето е карактеристика на човечноста: свеста зависи од него.

Исто како што опредметеното време во голема мера се смета за суштинско за свеста - Хегел тоа го нарекува „нужно отуѓување“ - истото се случува и со јазикот, што е подеднакво погрешно. Јазикот може соодветно да се смета за фундтаментална идеологија, можеби исто толку длабоко одделување од природниот свет како и осамостоеното време. А ако безвременоста ја разрешува поделбата помеѓу спонтаноста и свеста, можеби безјазичноста е подеднакво нужна.

Адорно, во Minima Moralia, пишува: „За среќата важи истото што и за вистината: човек ја нема, но е во неа“.[2] Ова може да се земе како одличен опис за човештвото какво што постоело пред појавата на времето и јазикот, пред поделбата и оддалечувањето коишто ја уништиле автентичноста.

Јазикот е предмет на ова истражување, сфатен во неговото вирулентно значење. Еден фрагмент од Ниче нѐ воведува во неговата средишна перспектива: „зборовите разблажуваат и брутализираат; зборовите обезличуваат; зборовите невообичаеното го прават вообичаено“.[3]

Иако научниците сѐ уште можат да го опишуваат јазикот со фрази каква што е „најзначајното и наголемото достигнување на човечкиот дух“,[4] таквиот опис денес се јавува во контекст на крајност во која сме принудени да го доведуваме во прашање целокупното достигнување на „човечкиот дух“. Слично на тоа, доколку, според процената на Кауард (Coward) и Елис (Ellis), „најзначајната карактеристика на интелектуалниот развој на дваесеттиот век“ е доприносот на лингвистиката кон општествената стварност,[5] таквиот фокус посочува колку темелно мора да биде нашето истражување со цел да го разбере осакатениот модерен живот. Тврдењето дека јазикот на некој начин го опфаќа целокупниот „напредок“ на општеството може да звучи позитивистички, но во цивилизацијата се чини дека сето значење во крајна мера е лингвистичко; оттаму, прашањето за значењето на јазикот, сфатено во неговиот тоталитет, станува следниот неизбежен чекор.

Раните автори можеле да ја дефинираат свеста на едноставен начин, како она што може да се вербализира, па дури и да тврдат дека мислата без зборови е невозоможна (и покрај контрапримерите како што е играњето шах, компонирањето музика или користењето алатки). Но во нашата сегашна криза, мора повторно да го земеме предвид значењето на настанокот и карактерот на јазикот наместо да претпоставуваме дека тој едноставно е неутрална, ако не и бенигна, неизбежна присутност. Филозофите денес се приморани со поголем интерес да се посветат на тоа прашање; Гадамер, на пример вели: „Мораме да признаеме дека природата на јазикот е едно од најмистериозните прашања со кои човекот некогаш се соочил“.[6]

Со оглед дека јазикот е симболизација на мислата, а симболите се основни единици на културата, говорот е културен феномен кој е од суштинско значење за она што претставува цивилизацијата. А бидејќи на ниво на симболите и структурата не постојат ниту примитивни ниту развиени јазици, можеби е оправдано да се започне со лоцирање на основните квалитети на јазикот, особено за да се препознае сличноста на јазикот и идеологијата во нејзиното основно значење.

Идеологијата, вооружениот светоглед на отуѓувањето, претставува доминација всадена во систематски лажната свест. Полесно е да се започне да се сфаќа јазикот на овој начин доколку се земе предвид уште една дефиниција заедничка за идеологијата и јазикот: имено, дека обата се системи на искривоколчена комуникација помеѓу два пола и дека се темелат на симболизација.

Како и идеологијата, и јазикот преку својата моќ за симболизирање создава лажни одвојувања и опредметувања. Ова фалсификување овозможува криење, ана крајот и изопачување, на учеството на субјектот во физичкиот свет. На пример, модерните јазици го користат зборот „ум“ за да опишат нешто што постои независно во нашите тела, во споредба со санскритскиот збор за ум, кој значи „работа однатре“, што вклучува активно опфаќање на осетите, перцепцијата и сознанието. Логиката на идеологијата, од активно кон пасивно, од единство кон одвојување, на сличен начин се одразува и во падот на глаголската форма воопшто. Значајно е да се напомене дека многу послободните и посензибилни ловечко-собирачки култури отстапиле пред неолитското наметнување на цивилизацијата, работата и сопственоста истовремено кога бројот на глаголи паднал на отприлика половина од сите зборови во јазикот; во модерниот англиски, глаголите сочинуваат помалку од десет проценти од зборовите.[7]

Иако се чини дека јазикот, во својот конечен облик, претставува завршена форма уште од неговиот настанок, неговиот прогрес е обележан од постојан процес на деградирање. Обликувањето на природата, нејзиното редуцирање на поими и еквиваленции, се одвива по трасата што ја одредиле јазичните обрасци.[8] А колку повеќе машинеријата на јазикот, правејќи го тоа паралелно со идеологијата, ја потчинува егзистенцијата на самата себе, толку поскриена е нејзината улога во репродуцирањето на општество на потчинетост.

Јазикот на Навахо индијанците се смета за „исклучително буквален“ јазик, поради карактеристичната пристрасност на нашето доба за поопштото и поапстрактното. Тоа нè потсетува дека многу одамна преовладувало директното и конкретното; постоело „изобилство на изрази за она што можело да се опипа и види“.[9] Тојнби (Toynbee) го воочува „неверојатното богатство на флексии“ во раните јазици и подоцнежната тенденција кон симплификација на јазикот преку отфрлање на флексиите.[10] Касирер (Cassirer) ја забележува „запрепастувачката разновидност на изрази за поединечните дејствија“ кај племињата на американските Индијанци и сфатил дека тие изрази се во меѓусебен однос на спротиставеност наместо на потчинетост.[11] Но, вреди уште еднаш да се напомене дека и покрај тоа што изобилството на симболи било постигнато многу рано, тоа всушност претставува затворање на симболите, дури и на тоа ниво, што може да се смета како созревање на идеологијата.

Земен како парадигма на идеологијата, јазикот исто така мора да биде сфатен и како детерминирачки организатор на сознавањето. Како што забележува еден од пионерите на лингвистиката, Сапир, луѓето во голема мера се оставени на милост и немилост на јазикот кога станува збор за она што ја сочинува „општествената стварност“. Еден друг значаен антрополошки лингвист, Ворф (Whorf), оди уште подалеку, посочувајќи дека јазикот го детерминира целокупниот начин на живот на човекот, вклучувајќи го и мислењето и сите останати облици на ментална активност. Користењето на јазик подразбира затворање во начините на перцепција инхерентни на истиот тој јазик. Фактот дека јазикот е само форма, а сепак обликува сѐ, нѐ доведува до суштината на она што е идеологијата.[12]

Тоа е стварност која се открива единствено идеолошки, како страта одвоена од нас. На тој начин јазикот го создава и корумпира светот. „Човечкиот говор скрива многу повеќе отколку што открива; замаглува многу повеќе отколку што дефинира; оддалечува многу повеќе отколку што поврзува“,[13] е заклучокот на Џорџ Штајнер (George Steiner).

Поконкретно, суштината на учењето јазик е учење на одреден систем, модел, кој го обликува и контролира говорот. Идеологијата уште полесно се препознава на тоа ниво, каде што поради суштинската произволност на неговите фонолошки, синтаксички и семантички правила, мора да се научи секој посебен јазик. Неприродното се наметнува како нужен момемент на репродуцирање на неприродниот свет.

Дури и во најпримитивните јазици, зборовите ретко имаат препознатлива сличност со она што го означуваат; тие се чисто конвенционални.[14] Се разбира, тоа е дел од стремежот стварноста да се посматра симболички, што Сиоран (Cioran) го нарече „леплива симболичка мрежа“ на јазикот, бескрајна регресија која нè отсекува од светот.[15] Произволната, самодоволна природа на симболичката организација на јазикот создава растечки области на лажна сигурност онаму каде што би требало да преовладуваат чудењето, многустраноста и нееквиваленцијата. Бартезовиот (Barthes) опис на јазикот како „апсолутен терорист“ е исклучително прикладен во овој случај; тој увидел дека неговата систематска природа „со цел да биде целосна, треба единствено да биде валидна, а не вистинита“.[16] Јазикот го одразува првобитниот расцеп помеѓу мудроста и методот.

Во таа смисла, кога станува збор за структурата, евидентно е дека „слободата на говорот“ не постои; граматиката е невидливата „контрола на мислите“ во нашиот невидлив затвор. Со јазикот веќе се прилагодивме себеси на светот на неслобода.

Опредметувањето, тенденцијата она што е појмовно да се смета за перципирано и поимите да се сфаќаат како опипливи, е основа на јазикот исто како и на идеологијата. Јазикот го претстаува опредметувањето на сопственото искуство на умот, што значи, анализа на делови, кои, како поими, можат да бидат манипулирани како да се предмети. Хоркхајмер (Horkheimer) посочува дека идеологијата повеќе се состои од она какви се луѓето - ментално ограничени, целосно зависни од асоцијации кои им се послужени - отколку од она во што тие веруваат. Во изјава која изгледа дека подеднакво се однесува на јазикот како и на идеологијата, тој додава дека луѓето сѐ искусуваат внатре конвенционалната рамка на поими.[17]

Се тврди дека опредметувањето е нужно за менталното функционирање, дека формирањето на поими кои можат погрешно да бидат сфатени како живи својства и односи го решава проблемот на речиси неподносливиот товар на поврзување на едно искуство со друго.

Касирер за ова оддалечување од искуството вели, „Се чини дека физичката стварност се намалува во сооднос со зголемувањето на човековата симболичка активност“.[18] Претставувањето и униформноста започнуваат со јазикот, потсетувајќи на инсистирањето на Хајдегер (Heidegger) дека цивилизацијата заборавила нешто исклучително значајно.

За цивилизацијата најчесто се мисли не дека заборава туку дека помни, при што јазикот овозможува акумулираното знаење да се пренесува понатаму, овозможувајќи ни да профитираме од искуствата на другите како тие да биле наши. Можеби она што е заборавено е дека искуствата на другите едноставно не се наши, дека процесот на цивилизирање е индиректен, што значи дека некој прави нешто наместо нас самите, па оттаму е и неавтентичен. Кога се вели, со добра причина, дека јазикот е речиси истоветен со животот, тоа е само поинаков начин да се каже дека животот прогресивно се оддалечил од непосредното проживеано искуство.

Јазикот, како и идеологијата, го посредува она што е тука и сега, напаѓајќи ги директните, спонтани врски. Добар пример за ова дава една мајка која се противи на притисокот да се научи да се чита: „Штом едно дете стане писмено, веќе нема враќање. Прошетајте низ некој музеј за уметност. Погледнете ги писмените возрасни како ги читаат натписите со наслови пред да ги погледнат сликите за да бидат сигурни дека знаат што ќе видат. Или погледнете ги како ги читаат насловите целосно игнорирајќи ги сликите... Како што покажуваат примерите, читањето отвора врати. Но штом тие врати се отворат, многу е тешко светот да се види без да се гледа низ нив“.[19]

Процесот на трансформирање на сето непосредно искуство во највисокиот симболички израз, јазикот, го монополизира животот. Како и идеологијата, јазикот скрива и оправдува, присилувајќи нѐ да ги отфрлиме сомнежите во врска со неговата претензија кон валидност. Тој е во коренот на цивилизацијата, динамичкиот код на нејзината отуѓена природа. Како и парадигмата на идеологијата, јазикот стои зад сета масивна легитимација потребна да се одржи цивилизацијата. Нам ни преостанува да откриеме кои облици на зачетна доминација го поттикнале таквото оправдување и го направиле јазикот нужен како основно средство за репресија.

Пред сѐ, би требало да биде јасно дека произволното и конечно поврзување на одреден звук со одредено нешто не е неизбежно или случајно. Јазикот е изум бидејќи когнитивните процеси мораат да претходат на нивниот израз во јазикот. Да се тврди дека човештвото е човечно благодарение на јазикот, го занемарува фактот дека да се биде човек е предуслов да се измисли јазик.[20]

Прашањето е како воопшто дошло до тоа зборовите да се прифатат како знаци? Како се појавиле првите симболи? Се чини дека современите лингвисти ова го сметаат за „ толку сериозен проблем што го доведува до очај секој оној кој ќе се обиде да го реши“.[21] Меѓу повеќе од десетте илјади дела за потеклото на јазикот, дури и оние најновите признаваат дека теориските дискрепанци се запрепастувачки. Прашањето за тоа кога настанал јазикот исто така изнесе на виделина крајно различни мислења.[22] Не постои културен феномен кој е позначаен, но ниту едно друго подрачје не нуди помалку факти за својот настанок од него. Оттаму, не изненадува што Бернард Кембел (Bernard Campell) не е осамен во својот суд дека „едноставно не знаеме, и никогаш нема да дознаеме, како или кога настанал јазикот“.[23]

Многу од понудените теории во врска со потеклото на јазикот се тривијални; тие не даваат никакво објаснување за квалитативните, свесни промени воведени од јазикот. Теоријата „динг-донг“ тврди дека постои некаква вродена врска помеѓу звукот и значењето; теоријата „пу-пу“ стои на ставот дека јазикот најпрвин се состоел од изливи на изненадување, страв, задоволство, болка, итн.; теоријата „та-та“ го наведува имитирањето на телесни движења како извор на јазикот - и така натаму продолжуваат „објаснувањата“ кои само го избегнуваат проблемот. Од друга страна, хипотезата дека потребите за лов го направиле јазикот нужен може лесно да се побие; животните ловат заедно без јазик, а и луѓето најчесто треба да бидат тивки за време на ловот.

Верувам дека поблиску до целта е приодот на современиот лингвист Стартвант (E.H. Sturtevant): имајќи предвид дека сите наши намери и емоции неволно се изразуваат преку гестови, поглед или звук, волевата комуникација, каква што е јазикот, мора да била измислена за лажење и измама.[24] Изразувајќи се нешто повнимателно, филозофот Кавс (Caws) инсистира на тоа дека „вистината... дури неодамна стапи на лингвистичката сцена, па оттаму секако е погрешно да се претпоставува дека јазикот бил измислен со цел таа да биде кажана“.[25]

Но, поподробното разбирање на настанокот на јазикот мора да се бара во специфичниот општествен контекст на нашето истражување, во условите и изборот на конкретни активности и односи. Оливија Влахос (Olivia Vlahos) оценува дека „моќта на зборовите“ мора да се појавила многу рано; „Секако... не долго откако човекот почнал да ги обликува алатките за одредена посебна цел“.[26] Меѓутоа, се чини поверојатно дека обликувањето камени орудија во текот на 1-2 милиони години палеолитски живот, било пропратено со непосредно, интимно посочување отколку со изговорени упатства.

Сепак, по мое мнение, претпоставката дека јазикот настанал со почетокот на технологијата - имено, во смисла на поделба на трудот и околностите што го следеле тоа, како стандардизација на нештата и настаните, како и ефективната моќ на специјалистите врз останатите - е суштината на проблемот. Би било речиси невозможно поделбата на трудот - „изворот на цивилизацијата“,[27] според Диркем - да се одвои од јазикот, а особено не од неговиот зачеток. Поделбата на трудот изискува релативно комплексна контрола над групното делување; за возврат, таа бара целата заедница да биде организирана и насочена. Тоа се остварува преку разбивање на функциите, кои претходно ги извршувале сите, на прогресивно поголема диференцијација на задачите, па оттаму и на улогите и одликите.

Додека Влахос смета дека говорот се појавил многу рано, во однос на едноставните камени орудија и нивната репродукција, Џулијан Џејнс (Julian Jaynes) постави можеби едно поинтересно прашање коешто е содржано во неговото спротиставено мислење дека јазикот се појавил многу подоцна. Тој прашува, како е можно, доколку човештвото имало говор два милиони години, да немало никаков развој на технологијата?[28] Прашањето на Џејнс имплицира дека јазикот содржи утилитарна вредност, дека ги остварува латентните позитивни потенцијали.[29] Но, имајќи ја предвид деструктивната динамика на поделбата на трудот, која ја разгледавме погоре, можно е, и покрај тоа што јазикот и технологијата навистина се поврзани, луѓето успешно да им се спротиставувале со илјадници генерации.

На својот почеток, јазикот морал да ги задоволи барањата на проблемите кои постоеле надвор од јазикот. Во светло на конгруенцијата на јазикот и идеологијата, евидентно е исто така дека штом човекот проговорил тој бил одвоен. Овој раскин е мигот на распаѓање на оригиналното единство помеѓу човекот и природата; тој коинцидира со почетокот на поделбата на трудот. Маркс препознал дека појавата на идеолошка свест била втемелена преку поделбата на трудот; за него јазикот бил главната парадигма на „продуктивниот труд“. Меѓутоа, секој чекор во напредокот на цивилизацијата значел дополнителен труд, а фундаментално отуѓената стварност на трудот/работата се остварува и напредува преку јазикот. Идеологијата својата срж ја добива од поделбата на трудот, и неодвоиво од тоа, својот облик од јазикот.

Енгелс, вреднувајќи го трудот дури поексплицитно и од Маркс, потеклото на јазикот го објаснува од и со трудот, „завладувањето со природата“. Суштинската врска ја објаснил преку фразата, „најпрвин трудот, по него, а потоа и со него, говорот“.[30] Да го прикажеме тоа покритички, вештачката комуникација - јазикот - бил и е гласот на вештачкото одвојување - (поделбата на) трудот.[31] (Во вообичаениот, репресивен начин на говор, тоа, се разбира, се изразува позитивно во смисла на непроценливата природа на јазикот во организирањето на „индивидуалните одговорности“).

Јазикот бил разработен за да ги потисне чувствата; како код на цивилизацијата тој е израз на сублимацијата на Ерос, репресијата врз инстинктот, што претставува срж на цивилизацијата. Фројд, во единствениот дел што го посветил на потеклото на јазикот, оригиналниот говор го поврзува со сексуалното поврзување како инструментализам преку кој работата станала прифатлива како „еквивалент и замена за сексуалната активност“.[32] Овој премин од слободна сексуалност кон работа е изворната сублимација, а Фројд увидел дека јазикот е составен дел од воспоставувањето на врската помеѓу повиците за парење и работните процеси.

Неофројдовецот Лакан (Lacan) уште подлабоко ја разработува оваа анализа, тврдејќи дека несвесното се формира преку првобитното потиснување на процесот на стекнувањето на јазикот. Оттаму, за Лакан несвесното е „структуирано како јазик“ и функционира лингвистички, а не инстинктивно или симболички во традиционална фројдовска смисла.[33]

За да се согледа проблемот за потеклото на јазикот на фигуративно ниво, интересно е да се земе предвид митот за Вавилонската кула. Приказната за збунувањето на јазикот, исто како и онаа другата од Книгата за настанокот, за протерувањето од рајот, претставува обид да се направи спогодба со изворот на злото. Делењето на „првобитниот јазик“ на заемно неразбирливи јазици најдобро може да се сфати како појава на симболичкиот јазик, залезот на претходната состојба на поцелосна и автентична комуникација. На пример, во бројни приказни за рајот животните можат да зборуваат, а луѓето можат да ги разберат.[34]

На друго место[35] докажував дека прогонот од рајот може да се сфати како пад во време. Слично на тоа, падот на Вавилонската кула ја наведува, како што вели Расел Фрејзер (Russell Fraser), „изолацијата на човекот во историско време“.[36] Но, прогонот од рајот исто така има значење и во смисла на потеклото на јазикот. Бенџамин него го согледува во посредувањето кое всушност е јазикот, како и во „изворот на апстракцијата како способност на јазикот-ум“.[37] Според Норман О. Браун (Norman O. Brown), „прогонството од рајот е пад во јазик“.[38]

Во друг дел од Книгата на настанокот наоѓаме библиски коментар за суштината на јазикот, имињата[39] и за сфаќањето дека именувањето е чин на доминација. Мислам на митот за создавањето, во кој стои: „и како што Адам ќе ги наречеше живите суштества, тоа име им остануваше“. Ова директно се однесува на неопходната лингвистичка компонента на доминацијата над природата: човекот стана господар на нештата само затоа што прв ги именува, според зборовите на Дифрен (Dufrenne).[40] Како што вели Шпенглер (Spengler): „Да именуваш нешто, значи да стекнеш моќ над него“.[41]

Оттаму, почетокот на одвојувањето на човештвото од светот и неговото освојување може да се лоцира во именувањето на светот. Самиот Логос како бог е вклучен во првото именување, коешто ја претставува доминацијата на божеството. Добро познатиот пасус може да се најде во Евангелието според Јован: „На почетокот постоеше Зборот, и Зборот беше со Бог, и зборот беше Бог“.

Враќајќи се на потеклото на јазикот, ние исто така се враќаме и на сфаќањето дека проблемот на јазикот е проблем на цивилизацијата. Антропологот Лизо (Lizot) забележува дека ловечко-собирачкиот начин на живот демонстрира недостаток од технологија и поделба на трудот, поради што Џејнс смета дека тоа подразбирало и отсуство на јазик: „Презирот на примитивните народи кон работата и нивната незаинтересираност за технолошки напредок се надвор од секаков сомнеж“.[42] Освен тоа, „најголемиот дел од новите студии“, според зборовите на Ли од 1981, покажуваат дека ловците-собирачи биле „добро ухранети и имале изобилство од слободно време“.[43]

Раното човештво не се воздржувало од јазикот затоа што било притиснато од постојаните грижи за опстанок; време за одмор и лингвистички развој имало на претек, но очигледно тој пат бил одбиван да се следи илјадници години. Ниту пак конечната победа на земјоделството, камен темелникот на цивилизацијата, не се случила (во облик на неолитската револуција) поради недостаток од храна и раст на населението. Всушност, како што заклучува Луис Бинфорд (Lewis Binford), „прашањето коешто треба да се постави не е дали замјоделството и техниките на складирање храна не се развиле секаде, туку зошто воопшто се развиле“.[44]

Доминацијата на земјоделството, вклучувајќи ја и сопственоста, законите, градовите, математиката, вишокот, постојаната хиерархија и специјализација и пишувањето, да напоменеме некои од неговите елементи, не била неизбежен чекор во човековиот „прогрес“; исто како што не бил и јазикот. Стварноста на преднеолитскиот живот ја покажува деградацијата или поразот на она што општо се смета за огромен чекор напред, восхитувачко трансцедирање на природата, итн. Во овој контекст, многу од увидите на Хоркхајмер и Адорно во Дијалектика на просветителството (како што поврзувањето на напредокот во инструменталната контрола со потиснувањето на афективното искуство) стануваат двосмислени во нивниот погрешен заклучок дека „човекот секогаш морал да избира помеѓу својата потчинетост на природата или потчинувањето на природата на него самиот“.[45]

„Цивилизацијата најдобро се одразува во говорот“,[46]коментира Пеи (Pei), а на многу значаен начин јазикот не само што ги одразува туку и ги детерминира промените во човечкиот живот. Длабокиот, моќен раскин кој беше најавен со раѓањето на јазикот, го предочи и засени доаѓањето на цивилизацијата и историјата, пред само 10.000 години. Под закрила на јазикот, „сета историја стои унифицирана и целосна налик на природниот поредок“,[47], вели Бартез.

Како што забележува Касирер, митологијата која „од самиот свој почеток е потенцијална религија“,[48] може да биде сфатена како функција на јазикот, покорна на неговите барања како и секој друг идеолошки производ. Лингвистот од 19-от век, Милер (Müller), митологијата ја опиша како „болест на јазикот“ токму во таа смисла; јазикот ја деформира мислата преку својата неспособност да ги опише нештата непосредно. „Митологијата е неизбежна, таа е природна, таа претстаува вродена нужност на јазикот... Таа е темна сенка којашто јазикот ја фрла врз мислата и којашто не може да исчезне сѐ додека јазикот не стане целосно пропорционален со мислата, што никогаш нема да се случи“.[49]

Оттаму, не зачудува што стариот сон за lingua Adamica, за „вистински“ јазик кој не би се состоел од конвенционални знаци, туку кој би го изразувал директното, непосредувано значење на нештата, е интегрален дел од копнежот на човештвото за загубената првобитна состојба. Како што веќе забележавме погоре, Вавилонската кула е еден од трајните знаци на тој копнеж за вистински односи помеѓу луѓето и со природата.

Во таа рана (но долготрајна) состојба, природата и општеството формирале кохерентна целина, поврзана меѓусебно со силни врски. Чекорот од учество во тоталитетот на природата кон религија вклучувал одвојување од силите и битието кон надворешни, испревртени постоења. Тоа одвојување попримило облик на божества, а оној кој се занимавал со вера, шаманот, бил првиот специјалист.

Меѓутоа, пресудното посредство на митологијата и религијата не е единствениот длабок културен напредок кој е во основа на нашето модерно отуѓување. Во време на доцниот палеолит, кога неандерталецот го отстапил местото на кромањонецот (а мозок всушност се смалил), родена е уметноста. Во прославените пештерски цртежи од пред отприлика 30.000 години, наоѓаме широк спектар на апстрактни знаци; симболизмот на уметноста на доцниот палеолит полека се укрутува во постилиризираните облици на неолитските земјоделци. Во тој период, кога јазикот најверојатно се појавил или за првпат вистински завладеал, се случиле големи немири. Џон Фајфер (John Pfeiffer) тоа го опишува во рамки на ерозијата на егалитарната ловечко-собирачка традиција, бидејќи кромањонците воспоставиле хегемонија.[50] Иако пред доцниот палеолит „не постојат траги од хиерархија“, растечката поделба на трудот и непосредни општествени последици предизвикани од неа изискувале дисциплинирање на оние кои се противеле на постепеното наближување на цивилизацијата. Како средство за формализирачка индоктринција, драматичната моќ на уметноста ја задоволила потребата за културна кохерентност и континуитет на авторитетот. Оттаму, јазикот, митот, религијата и уметноста прераснале во длабоко „политички“ услови на општествениот живот, со чиешто посредство вештачкиот медиум на симболички облици го заменил непосредно доживуваниот квалитет на живот пред поделбата на трудот. Од оваа точка па натаму, човештвото повеќе не можело да застане лице в лице со стварноста; логиката на доминација ставила превез преку играта, слободата, изобилието.

На крајот од палеолитот, кога намалувањето на учеството на глаголи во јазикот станало одраз на исчезнувањето на единствените и слободно избрани дејствија како последица на поделбата на трудот, јазикот сѐ уште не поседувал глаголски времиња.[51] Иако создавањето на симболичкиот свет бил предуслов за постоењето на времето, до развивање на цврсти диференцијации во глаголските времиња не дошло сѐ до мигот кога неолитското земјоделство не го заменило ловечко-собирачкиот начин на живот. Но кога секој глаголски облик означува време, јазикот „бара времето да се почитува и тогаш кога тоа не ни е ни на крај на паметот“.[52] Од тој миг, може да се постави прашањето дали времето постои независно од граматиката. Штом структурата на говорот го вклучила и времето, а со тоа и станала придвижувана од него во секој свој израз, поделбата на трудот конечно ја уништила претходната стварност. Како и Дерида, јазикот можеме без двоумење да го опишеме како „извор на историјата“.[53] Јазикот самиот по себе претставува задушување, а заедно со неговиот развој задушувањата само се натрупуваат - во вид на идеологија, во вид на работа - и создаваат историско време. Без јазик целата историја би исчезнала.

Предисторијата значи пред писмото; пишувањето претставува еден вид на сигнал дека цивилизацијата дефинитивно пристигнала. Во Иднината на една илузија Фројд пишува: „Човек има впечаток дека цивилизацијата е нешто што на мнозинството кое се противело му било наметнато од малцинството коешто сфатило како да ги присвои средствата на моќ и принуда“.[54] Доколку темите за времето и јазикот изгледаат проблематични, пишувањето како степен на развој на јазикот својот придонес во подјармувањето го прикажува прилично отворено. Фројд со право можел да посочи на пишаниот јазик како лост преку кој цивилизацијата била наметната и консолидирана.

Околу 10.000 години п.н.е., опсежната поделба на трудот го создала оној вид на контрола кој нашол израз во градовите и храмовите. Најраните пишувања се записи за даноци, закони, услови на работна покорност. Оваа опредметена доминација настанала заради практичните потреби на политичката економија. Зголемената употреба на букви и табели наскоро им овозможила на оние на власт да досегнат нови височини на моќ и освојување, како што може да се види во примерот на новиот облик на владеење предводено од Хамураби во Вавилон. Како што вели Леви-Строс, „се чини дека пишувањето повеќе е во полза на експлоатацијата отколку на просветлувањето на човештвото... Кога пишувањето за првпат се појавило меѓу нас, тоа станало сојузник на лагата“.[55]

Во тој миг јазикот станува застапник на застапништвото, најпрвин во хиероглифското и идеографското писмо, а потоа и во фонетско-алфабетското писмо. Напредокот на симболизацијата, почнувајќи од симболизацијата на зборови, преку симболизацијата на слоговите, па сѐ до буквите во азбуката, наметнал сѐ посилно и неизбежно чувство на ред и контрола. А во опредметувањето што било овозможено од пишувањето, јазикот повеќе не е врзан со говорниот субјект или со заедницата на дискурсот, туку создава автономно поле во кое може да отсуства секој субјект.[56]

Во современиот свет, гестовите на отфрлање на затворот на јазикот најзабележително ги изведуваше уметничката авангарда. Уште од Маларме, голем дел од модернистичката поезија и проза делуваше против прифаќање на обичниот говор „ здраво за готово“. На прашањето „Кој зборува?“, Маларме одговара, „Јазикот зборува“.[57] После овој одговор, а особено после експлозивниот период околу Првата светска војна кога Џојс, Штејн и други се обидоа со нова синтакса и со нов речник, книжевноста, воопшто, почна да ги напаѓа ограничувањата и изопачувањата на јазикот. Руските футуристи, дада (на пр., обидот на Хуго Бал во 1920-те да создаде „поезија без зборови“), Арто, надреалистите и летристите беа едни од поегзотичните елементи на општото противење на јазикот.[58]

Поетите симболисти, и многу од оние што би можеле да се наречат нивни наследници, сметаа дека пркосот кон општеството вклучува и пркос кон јазикот. Но, неадекватноста на првото подрачје на отпорот го спречила успехот на второто, наведувајќи нѐ да помислиме дали стремежите на авангардата можат да бидат нешто повеќе од апстрактни, херметички гестови. На јазикот, кој во секој даден момент ја отелотворува идеологијата на одредена култура, мора да му се стави крај со цел да се укинат сите категории на отуѓување; би можело да се каже дека тоа е проект од значителни општествени димензии. Тоа што книжевните дела (на пр., Финегановото бдеење, поезијата на е.е. камингс) ги кршат правилата на јазикот, во голема мера има парадоксален ефект на повикување на истите тие правила. Дозволувајќи ја слободната игра со идеи во врска со јазикот, општеството ги третира овие идеи како ништо повеќе од игра.

Големата количина на лаги - официјални, комерцијални и други - можеби самата по себе е доволна да објасни зошто Џони не знае да чита и пишува, со што неписменоста се зголемува во метрополата. Во секој случај, не само што „притисокот врз јазикот станал многу голем“,[59] според Канети (Canetti), туку и „одучувањето“ станало „сила во речиси секое поле од мислата“,[60] според проценката на Роберт Харисон (Robert Harbison).

Денес, зборовите „неверојатно“ и „прекрасно“ се применуваат за она што е најобично, тривијално и здодевно, и не е случајно што моќните или шокантни зборови едвај и да постојат. Опаѓањето на квалитетот на јазикот е одраз на општото отуѓување; јазик за нас станал речиси целосно надворешен. Од Кафка до Пинтер, самата тишина е најприкладниот глас на нашето време. „На малку книги може да им се прости. Црна боја на платно, тишина на екранот, празна бела хартија, тоа можеби и може да се поднесе“,[61] како што тоа добро го вели Ленг (R.D. Laing). Во меѓувреме, структуралистите и постструктуралистите - Леви-Строс, Бартез, Фуко, Лакан, Дерида - речиси целосно беа преокупирани со дволичноста на јазикот во нивните бескрајни егзегетички ископувања на јазикот. Тие речиси се одрекнаа од проектот за извлекување некакво значење од јазикот.

Јас пишувам (очигледно) внатре јазикот, свесен дека јазикот го материјализира отпорот кон материјализацијата. Како што тоа го објасни Свини на Т.С. Елиот: „Морам да користам зборови кога зборувам со тебе“. Можеме да ја замислиме замената на затворот на времето со блескава сегашност - единствено замислувајќи свет без поделба на трудот, без подвојување од природата поради кое настануваат сите идеологии и авторитет. Не би можеле да живееме во овој свет без јазик и токму тоа покажува колку радикално треба да го промениме.

Зборовите оддаваат тага; ги користиме за да ја ублажиме празнината на незаузданото време. Сите сме ја почувствувале желбата да одиме понатаму, подлабоко од зборовите, чувството да се отарасиме од сите муабети, знаејќи дека можноста да се живее кохерентно ја брише потребата од формулирање кохерентност.

Постои длабока вистина во сфаќањето дека на „љубовниците не им се потребни зборови“. Поентата е во тоа дека мора да имаме свет на љубовници, свет на односи лице в лице, во кој дури и имињата ќе бидат заборавени, свет кој знае дека занесот е спротивен на незнаењето. Смисол има само онаа политика која го укинува јазикот и времето, па оттаму е и визионерска до точката на страст.

Посебна благодарност до Алис Парман (Alice Parman) за помошта.

[1] Claude Lévi-Strauss, The Savage Mind (Chicago, 1966), p.245.

[2] Theodor W. Adorno, Minima Moralia (London, 1974), p. 72.

[3] Friedrich Nietzche, The Will to Power (New York, 1967), p. 428.

[4] Paul A. Gaeng, Introduction to the Principles of Language (New York, 1971), p. 1.

[5] Rosalind Coward and John Ellis, Language and Materialism: Developments in Semiology and the Theory of the Subject (London, 1977), p. 1.

[6] Hans-George Gadamer, Truth and Method (New York, 1982), p. 340. Also, Susanne K. Langer, Philosophy in a New Key (Cambridge, 198(1), p. 103: „Јазикот, без сомнение, истовремено е најзначајниот и најмистериозниот производ на човечкиот ум“.

[7] A.S. Diamond, The History and Origin of Language (New York, 1959), p. 6. Физичарот-филозоф, Дејвид Бом (David Bohm) предложи нов модел на јазик наречен „реомодел“, чија цел е да го спречи таквоиот развој и повторно да го врати приматот на глаголот. Негова цел е да ја намали поделбата на субјект-објкет, толку изразена на Запад уште од времето на Декарт и која се почесто е поле на борба и за останатите „холистички“ научници, како Фриџоф Капра (Fritjof Capra) и Дејвид Доси (David Dossey).

[8] Benjamin Lee Whorf, “Science and Linguistics,” S.I. Hayakawa, ed., Language in Action (New York, 1941), pp. 311-313.

[9] H.E.L. Mellersh, The Story of Early Man (New York, 1960), pp. 106-107.

[10] Arnold J. Toynbee, A Study of History (New York, 1947), p. 198.

[11] Ernst Cassirer, Essay on Man (New Haven, 1944), p. 135.

[12] Можеби овде треба да се посочи на херменевтичкото мото дека „Човекот е јазик“, кое е одраз на приклонувањето кон „лингивистичка“ феноменологија на Хајдегер и Рикер. In Во Битие и време, Хајдегер експлицитно тврди дека перцепцијата станува она што е само во однос на основниот контекст на јазикот; а Рикер вели дека сето искуство е посредувано од свет на симболи. Види Don Ihde, Existential Technics (Albany, 1983), p. 145.

[13] George Steiner, After Babel: Aspects of Language and Translation (New York, 1975), p. 224

[14] „...зборови, симболични и целосно несоодветни на нивните предмети.“ George Santayana, Dominations and Powers (New York, 1951), p. 143.

[15] Charles Newman, The Fall Into Time (Chicago, 1970), p. 12.

[16] Roland Barthes, “Literature and Signification,” Cultural Essays (Evanston, 1972), p. 278.

[17] Max Horkheimer, “The End of Reason,” Andrew Arato and Eike Gebhardt, eds., The Essential Frankfurt School Reader (New York, 1978), p. 47.

[18] Cassirer, op. cit., p. 25.

[19] Mayra Bloom, “Don’t Teach Your Baby to Read” (letter to editor), Co-Evolution Quarterly (Winter 1981), p. 102.

[20] Обемната литература за наводната способност на животните да учат јазик овде е нерелевантна; успешноста во тренирањето примати само покажува дека е можно тие да се припитомат. Но не се зема предвид природата и потеклото на јазикот како припитомување.

[21] Noam Ziv and Jagdish N. Hattiangad, “Essence vs. Evolution in Language,” Word: Journal of the International Linguistics Association (August 1982), p. 86.

[22] „Почетокот на комуникација со симболични јазици кај човештвото, не може ниту приближно да се датира.“ Vanne Goodall, The Quest for Man (New York, 1975), p. 203.

[23] Bernard Campbell, Mankind Emerging (Boston, 1976), p. 193.

[24] „Говорот му бил даден на човека за да ги прикрие своите мисли.“ Оваа изрека соодветно му се припишува на Талеран (Talleyrand), дипломат и државник (1754-1838).

[25] Peter Caws, “The Structure of Discovery,” Science No. 166 (1969), p. 1380.

[26] Olivia Vlahos, Human Beginnings (New York, 1966), p. 140.

[27] Emile Durkheim, Division of Labor in Society (Glencoe, 1960), p. 50.

[28] Julian Jaynes, The Origins of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind (Boston, 1976), p. 130.

[29] Џејнс смета дека јазикот се јавува не порано од доцниот палеолит (c. 40,000 п.н.е.), кога технологијата на камени орудија доживеала забрзан развој. Но дури и меѓу оние кои сметаат дека јазикот се појавил многу порано, старото камено доба се смета за клучно; на пр.: „каква и да била состојбата на јазикот пред доцниот палеолит, после тоа таа доживува спектакуларни промени.“ John E. Pfeiffer, The Creative Explosion (New York, 1982), p. 71.

[30] Frederick Engels, The Part Played by Labor in the Transition from Ape to Man (Peking, 1975), pp. 4-6.

[31] Ова нема за цел да го одрекува постоењето на одредена подела заснована на половите разлики. Но погрешно би било и да ѝ се припишува одлучувачка улога на половата поделба на трудот, што навидум постојано се прави. Земете ги предвид овие две контрадикторни реченици во кои еден водечки антрополог го образложува тоа; „Поделбата на трудот според полот е практично универзална. Мажите ловат и собираат; жените примарно собираат и ловат помал дивеч; обата пола ловат риби и собираат школки.“ Richard B. Lee, “Is there a Foraging Mode of Production?” California Journal of Anthropology (Spring 1981), p. 15.

[32] Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund I Freud (London, 1953, 1974), Vol. 15, p. 167.

[33] Jacques Lacan, The Function of Language in Psychoanalysis (Baltimore, 1968).

[34] Mircea Eliade, Shamanism (Princeton, 1964), p. 99.

[35] John Zerzan, "Beginning of Time, End of Time”, Fifth Estate (Summer 1983).

[36] Russell Fraser, The Language of Adam (New York, 1977), p. 1.

[37] Walter Benjamin, "On Language as Such and on the Language of Man,” Reflections (New York, 1978), p. 328.

[38] Norman 0. Brown, Love's Body (New York, 1966), p. 257.

[39] „Името е најрепродуктивната идеја досега измислена.“ Langer, op. cit., p. 142.

[40] Mikel Dufrenne, Language & Philosophy (Bloomington, 1963), p. 101.

[41] Oswald Spengler, The Decline of the West Vol. 1. (New York, 1929), p 123. „Животните не се свесни дека им даваме имиња. Или можеби се свесни, па затоа се плашат од нас.“ Elias Canetti, The Human Province (New York, 1978), p. 14.

[42] Цитирано од Pierre Clastres, Society Against the State (New York, 1977), p. 166

[43] R.B. Lee, op. cit., p. 14.

[44] Цитирано од David R. Harris, “Alternative Pathways Toward Agriculture,” Charles A. Reed, ed., Origins of Agriculture (The Hague, 1977), pp. 180-181.

[45] Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment (New York. 1972), p. 32.

[46] Mario Pei, The Story of Language (Philadelphia, 1965), p. 199.

[47] Roland Barthes, Writing, Degree Zero (New York, 1968), p. 10.

[48] Cassirer, op. cit., p. 87.

[49] Max Muller, “The Philosophy of Mythology,” додаток на Introduction to the Science of Religion (London, 1873), p. 353.

[50] Pfeiffer, op. cit., поглавја 8, 9.

[51] A.S. Diamond, The History and Origins of Language (New York, 1959), p. 267.

[52] Willard Van Orman Quine, Word and Object (New York, 1960), p. 170.

[53] Jacques Derrida, Writing and Difference (Chicago, 1978), p. 4.

[54] Sigmund Freud, The Future of an Illusion (New York, 1955), p. 10.

[55] Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques (New York, 1961), pp. 292, 293.

[56] Jacques Derrida, Edmund Husserl's Origin of Geometry (Stony Brook, New York, 1978), pp. 87-88.

[57] Eugenio Trias, Philosophy and its Shadow (New York, 1983) p. 74.

[58] Вреди да се напомене дека овој книжевен револт против јазикот коинцидира и со мошне значаен отпор кон времето. Пруст, Џојс, Дос Пасос, Фокнер, Чид, Вирџинија Вулф, Борхес, меѓу другите, се обиделе да се спротистават на дадената димензија на времето.

[59] Elias Canetti, The Conscience of Words (New York, 1979), p. 142.

[60] Robert Harbison, Deliberate Regression (New York, 1980), p. xvi.

[61] R.D. Laing, The Politics of Experience (New York, 1967), p. 11.